Dislocaciones

El quinteto para clarinete "Souvenirs de voyage" (1967), de Bernard Herrmann, abre con la misma línea melódica que utilizó una década antes en su banda sonora de Vértigo (1958) de Hitchcock, en el comienzo de la pieza más famosa (scene d'amour). Estamos ante un bonito caso de dislocación, de arrancar un elemento (en este caso, una línea melódica) de su contexto y ponerlo en un contexto diferente, en el que está subordinado a un espacio regulado por una lógica distinta. En nuestro caso, la misma línea melódica es primero (en Vértigo) el momento de apertura de un movimiento que conduce inexorablemente hacia un crescendo romántico, que se apoya fuertemente en el Tristán de Wagner, mientras que su reaparición en el quinteto se mantiene firmemente en el espacio prewagneriano de un tema y de sus variaciones. El elemento sorprendente aquí es la dirección regresiva de este cambio: primero, un empuje romántico hacia un crescendo culminante y, luego, el paso atrás hacia un espacio más clásico en el que tales crescendos están excluidos.

Esta noción de dislocación es un concepto dialéctico clave cuyo uso adecuado permite disipar algunos malentendidos fundamentales que rondan la noción de Aufhebung (superación) de Hegel. Tomemos un caso diferente del ámbito de la decolonización; Jean Casimir, rechazando la idea de la Revolución haitiana como la verdadera consumación de los ideales de la Revolución francesa, argumenta, en su obra The Haitians: A Decolonial History (Los haitianos: una historia decolonial), que "Haití disloca, en lugar de consumar el proyecto de la modernidad". La crítica de Casimir se dirige a todxs aquellxs (yo incluido) que ven en la Revolución haitiana la universalización y radicalización de la Revolución francesa: solo a través de su repetición en Haití, la Revolución francesa se convierte realmente en un acontecimiento histórico-mundial con significado universal. En este sentido, la Revolución haitiana es la Aufhebung de la Revolución francesa: la plena actualización de sus potencialidades, su repetición a un nivel superior. Desde el punto de vista del pensamiento poscolonial predominante, tal visión es demasiado "eurocéntrica": si la Revolución haitiana se reduce al despliegue de las potencialidades inmanentes de la Revolución francesa; entonces –por decirlo en hegeliano–, la Revolución francesa, un fenómeno europeo, es la noción que se sobrepone, y la Revolución haitiana sigue siendo un momento subordinado de su autodespliegue. Aunque lxs haitianxs fueran "más franceses que lxs propixs franceses", aunque llegaran más lejos y fueran más consecuentes que lxs franceses, formaban parte del proceso dinámico europeo.

La dislocación, por el contrario, significa que los elementos son minuciosamente  recontextualizados e integrados a un nuevo espacio simbólico y social que les confiere un nuevo significado no relacionado con el significado original. No se puede "deducir" en modo alguno este nuevo significado del original. Tomemos la igualdad, una noción que tiene su origen en el pensamiento europeo moderno. Aunque muchxs defensorxs de la igualdad se esforzaron por ampliar esta noción también a las mujeres, a otras razas, etc., dicha ampliación sigue estando dentro del ámbito de la noción occidental de igualdad. Cuando unx verdaderx otrx (lxs esclavxs negrxs ejemplarmente) se apropia de la igualdad, esta noción no solo se amplía, sino que se transpone a un ámbito diferente que afecta radicalmente su funcionamiento, el malestar con el movimiento Black Lives Matter lo demuestra abundantemente. Además, ¿no es toda la historia del marxismo y de las revoluciones comunistas una historia de dislocaciones? A pesar de las abundantes citas de Marx, Lenin transpone efectivamente a Marx a una situación histórica radicalmente diferente en la que la revolución fue ejecutada por un estrecho partido de profesionales y se ganó abordando cuestiones no proletarias (la tierra y la paz). Mao Zedong hizo algo aún más radical: en contra de la visión de Marx y Engels, pasó de lxs trabajadorxs a lxs campesinxs como fuerza revolucionaria, algo inimaginable para Marx y Engels. De nuevo, en cada uno de estos dos casos, no estamos hablando de una expansión continua, sino de una dislocación radical; no es de extrañar que en ambos casos, lxs marxistas ortodoxos se opusieran a la reorientación (el reproche básico de lxs mencheviques a Lenin era que, de forma no marxista, quiere una revolución antes de que las circunstancias para ella sean adecuadas).

Deberíamos, asimismo, tener en cuenta que el capitalismo como tal implica un proceso de dislocación continua. El capitalismo se originó en Europa pero gradualmente fue expandiéndose hasta convertirse en un orden económico global, y esta expansión no fue continua, implicó dislocaciones radicales. El capitalismo no solo estuvo ligado desde el principio a la colonización y al nuevo auge de la esclavitud, sino que también cambió con la aparición de países de un fuerte capitalismo no europeo; como Japón, India y, ahora, China. Por cierto, es interesante observar cómo lxs mismxs izquierdistas poscoloniales que denuncian toda expansión de igualdad y democracia como una dislocación y no como un desarrollo continuo, insisten siempre en que el capitalismo es "eurocéntrico", atribuido a Europa; aunque aparezca en China, India, etc., el capitalismo sigue siendo europeo. La premisa subyacente es clara: cuando una idea progresista como la de igualdad y democracia se expande al tercer mundo, supone una dislocación radical y deja de ser  europea, pero el capitalismo "malo" sigue siendo un intruso extranjero (europeo)... Este error es grave, porque pasa por alto el hecho fundamental de que el capitalismo es en realidad universal, transcultural e indiferente a las culturas particulares: no se disloca de una cultura y, luego, es apropiado por otra, sino que representa una dislocación universal del espacio cultural como tal.

En este punto podemos volver a la relación entre superación y dislocación hegelianas: el enfoque que las opone (como hemos visto con Casimir a propósito de Haití) pasa por alto una característica esencial del proceso dialéctico hegeliano, reduce el sujeto a una sustancia dinamizada. Lxs críticxs descartan la noción hegeliana de democracia-e-igualdad como una entidad sustancial que lo abarca todo y que actualiza gradualmente sus potenciales inmanentes, pasando de una figura particular a otra pero permaneciendo como el propio fundamento de todo el proceso. Digamos que el Estado pasa por las etapas del Estado despótico asiático: las antiguas democracias esclavistas, las monarquías feudales, el Estado autoritario moderno, etc.; pero todo ello son formaciones particulares que surgen como el despliegue inmanente de la misma noción de Estado. Sin embargo, ¿es este el caso? Si nos quedamos en este nivel abstracto, tenemos que añadir al menos dos puntos. En primer lugar, para Hegel, la plena consumación de una idea (cuando la realidad se ajusta a su idea) implica siempre la autonegación de esta misma idea; digamos que la realidad de los Estados nunca se ajusta plenamente a la idea de Estado, cuando esto ocurre, ya no tenemos un Estado sino que pasamos a una comunidad religiosa. En segundo lugar, y más importante, en un proceso dialéctico el predicado siempre pasa a ser el sujeto: lo que al principio era un momento particular subordinado del proceso, se afirma como su sujeto y establece retroactivamente sus presupuestos como momentos propios ("predicados"). Entonces, de nuevo, no es el propio sujeto el que pasa de una figura particular a otra permaneciendo como el mismo agente que mueve los hilos y controla todo el movimiento: lo que Hegel llama "absoluto" es el proceso mismo en el que se producen las inversiones radicales y un predicado se convierte en un nuevo sujeto. Todo pasaje dialéctico es, entonces, una forma de dislocación: la anterior sustancia se disloca en una nueva universalidad que lo abarca todo. No es la misma universalidad la que pasa de una forma particular a otra: en cada pasaje, la universalidad misma se disloca, se reduce a un momento subordinado de una nueva universalidad. Tomemos el paso de dinero a capital descrito por Marx: en el intercambio de mercado precapitalista, el dinero es un mediador del intercambio entre productorxs que desaparece en el resultado final (cuando vendo lo que he producido y compro lo que necesito); sin embargo, con el capitalismo, el dinero se convierte en capital, el sujeto (agente activo) de todo el proceso. Aunque, desde mi punto de vista individual, produzco (y vendo) cosas para obtener (otras) cosas que necesito (o deseo) para mi vida; con el capitalismo, el verdadero objetivo de todo el proceso es la autorreproducción ampliada del propio capital: mis necesidades y su satisfacción son solo momentos subordinados de la autorreproducción del capital. En este sentido, la producción social está radicalmente dislocada, reducida a un momento subordinado de la reproducción del capital.

Regresemos  a Haití. Lo que complica aún más el panorama es que la tensión entre imitar a Europa y romper con la modernidad europea está inscrita en el corazón mismo del proceso revolucionario. Toussaint l'Ouverture, el primer líder del Haití libre, insistió en la igualdad de todas las razas y rechazó cualquier privilegio de lxs negrxs; además, aunque abolió formalmente la esclavitud, impuso simultáneamente el trabajo obligatorio (lxs trabajadorxs de las plantaciones debían permanecer en su puesto para que la producción siguiera adelante). Los dos líderes que vinieron después de él, Dessalines y Christophe, promulgaron el giro antiblanco (todxs lxs no negrxs, a excepción de lxs polacxs que apoyaron la revolución, fueron masacradxs), pero el trabajo obligatorio se mantuvo, de modo que para lxs exesclavxs las cosas no cambiaron mucho. Durante el reinado de Christophe, Haití se dividió en dos estados: Christophe gobernó como emperador en la parte norte y Alexandre Petion gobernó la república en la parte sur. Mientras que el Norte se convirtió en una imitación autoritaria, medio feudal, de un Estado moderno europeo centrado en el fomento de la producción y la riqueza (concentrada en manos de la élite negra gobernante); en la república del Sur, la tierra se distribuyó entre pequeñxs agricultorxs que sobrevivían en una economía autosuficiente de baja productividad. Aunque algunxs comentaristas celebran el Sur como un intento de desarrollar nuevas formas de vida comunal, como alternativa exterior a la modernidad europea, el experimento pronto fracasó. Otra paradoja que se debe señalar aquí es que el cambio antiblanco que va de la igualdad de razas a la dominación negra, el cual se produjo con Dessalines, coincidió con el auge de la estructura autoritaria de clases con el emperador a la cabeza, quien imitaba lo peor de la modernidad autoritaria europea.

En el caso de Paraguay se aprecian paradojas similares: antes de ser destruido por la intervención hispano-portuguesa, Paraguay, bajo la dominación de la orden jesuita que organizaba a las tribus indígenas en reducciones (misiones), además de ser una forma temprana de comunismo, estaba mucho más cerca de la independencia cultural que Argentina o Brasil. Los jesuitas ya imprimían libros en lengua guaraní (que aún hoy es hablada por la mayoría en Paraguay); por lo que si no se echaba a los jesuitas, la historia de América Latina daría un giro diferente y la lengua aborigen se convertiría en una de las lenguas oficiales del Estado. A lo largo de la historia moderna los jesuitas fueron, por regla general, mucho más progresistas que lxs franciscanxs; aunque (o precisamente porque) los jesuitas se organizaron como fanáticos dogmáticos, mientras que lxs franciscanxs hacen hincapié en la pobreza y la vida interior espiritual. Incluso hoy, los jesuitas son el bastión de la izquierda católica, mientras que muchxs franciscanxs son neofascistas. Brecht tenía razón al copiar ("dislocar") las piezas teatrales de propaganda sagrada de los jesuitas en sus "obras de aprendizaje" comunistas.

El objetivo de estas observaciones es muy sencillo: complicar el binario estándar del eurocentrismo en contraposición al pensamiento poscolonial. ¿Y si ambos están inextricablemente unidos? ¿Y si la influencia europea no solo es un obstáculo para la decolonización, sino que puede ayudarla? Cuando soñamos con el futuro poscolonial es crucial que tengamos en cuenta estas paradojas.

Slavoj Žižek (1949) es un filósofo, teórico político y comunista moderadamente conservador; quien, actualmente, es el director internacional del Instituto Birkbeck de Humanidades de la Universidad de Londres. Entre sus últimas publicaciones se encuentran HEGEL IN A WIRED BRAIN  (Bloomsbury Press, Londres, 2020), PANDEMIC 2: CHRONICLES OF A TIME LOST (Polity Press, 2020).

Este ensayo forma parte de la colección "Futuros de la Libertad" del pilar Plan de la Internacional Progresista. Para saber más, escribe a [email protected]

Diseño: Gabriel Silveira